Capitolo Primo: CREAZIONE, OPERA DELLA TRINITÀ

“Dio disse: Facciamo l’uomo a nostra immagine, secondo la nostra somiglianza: domini sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo, sul bestiame, su tutta gli animali selvatici e su tutti i rettili che strisciano sulla terra” (Gn 1, 26).
1. Dio – Trino principio e fine dell’universo
Al principio di tutte le cose c’è Dio. Tutte le realtà particolari che avviciniamo nell’universo sensibile, vengono ciascuna da un’altra. Non ce nessuna che sia eterna, né dia a se stessa l’essere: sono tutte realtà che hanno una data di nascita, forse a noi sconoscita e per questo sono venute da una realtà precedente. Che cosa è dunque quella prima realtà, quel “fabbricante” non fabbricato? È un essere perfettissimo, fornito di un pensiero infinitamente più vasto di quello umano, uno Spirito che ha pensato e organizzato tutte le cose, che è stato fecondo in tutte le cose. Ancora di più: è un essere infinito in tutte le perfezioni, perché se non fosse così sarebbe limitato, e quindi soggetto egli stesso a mutazioni sarebbe trascinato nel fluire universale e non ne sarebbe il principio sufficiente. Diamogli il vero nome: l’essere primo, Dio.
Dio è l’Unico Essere prima della creazione; “Io sono colui che è” (Es 3, 14). Nella comunità trinitaria, Dio è pluralità, origine e fonte di tutta la divinità. Esiste solo una comunità; le tre Persone reali e distinte sono un solo Dio. Il Padre è, quindi, la prima Persona che esiste. Però la priorità è logica e non cronologica, perché le tre Persone sono coeterne. Il Padre è generante, ossia genera il Figlio; è spirante, ossia spira lo Spirito, mediante il Figlio, al quale comunica la spirazione dello Spirito. Dio è l’autore e lo scopo di tutte le cose. “Il Dio è Padre da cui Gesù proviene e il Dio a cui Gesù conduce”. Gesù dice: “Io sono l’Alfa e l’Omèga, il principio e la fine, il primo e l’ultimo” (Ap 1, 8; 1, 17). Queste parole ci ricordano che tutto viene da Dio e tutto ritorna a Dio. Dio è il principio, la sorgente infinita da cui procede tutto l’universo compreso l’uomo. La creazione che viene tutta da Dio, dovrà tornare tutta a Dio. Dio ha creato l’universo per manifestare le Sue perfezioni e procurare così la sua gloria, fuori di sé, perché in se stesso Dio è infinitamente perfetto, senza bisogno di nulla. L’uomo ha bisogno di Dio, a cui tende con ogni fibra del suo essere, essendo creatura fatta a immagine di Dio. Dio nella Sua infinita sapienza e bontà pensa l’universo, soprattutto l’uomo, lo ama, gli dà l’essere per farlo Suo erede nella felicità eterna e per questo ha inviato Gesù Cristo salvatore e lo Spirito Santo, il suo santificatore. L’uomo creato ad immagine di Dio, quindi, deve a Dio uno e trino l’omaggio della sua fede, del suo amore e della sua vita nella speranza. Per questo l’uomo sente il bisogno, dal profondo di sé, di conoscere e di essere con Dio.
“Dio, essendo causa prima di tutto, conosce tutto senza dipendere dalle cose. Egli conosce le cose dalla radice del loro essere. Dio conosce se stesso (Mt 11, 27; 1Cor 2, 10-11), e tutte le creature, anche le cose più nascoste, l’intimo dei cuori (Sal 7, 10; Mc 2, 8); conosce pure le cose possibili (Rm 4, 17); ossia tutte le possibili imitazioni della sua essenza”. Dio conosce gli atti liberi futuri, come appare dalle profezie di eventi futuri liberi (Gv 6, 64; Gv13, 11.21; Mt 26, 34). In Dio la vita è vissuta tutta concentrata in un solo istante, eterno. Dio, quindi, è compresente a tutti e ad ogni singolo uomo. Non esiste passato umano senza incontro con Dio; e non vi è futuro privo di Dio. La partecipazione dell’uomo alla vita divina è perciò partecipazione all’eterna giovinezza e vitalità di Dio. Dio è tutto presente, è compresente ad ogni istante che passa. Dio ha creato Adamo; creare significa che l’uomo ha l’esistenza legata al passato, al presente e al futuro. Si può affermare che Dio ci ama infinitamente, anche quando noi non esistavamo ancora, o nel nostro futuro, perché siamo creati a Sua immagine e somiglianza.
La rivelazione veterotestamentaria di Dio appare in varie dimensioni: agapica (YHWH, Dio di amore); salvifica (YHWH, liberatore di Israele); misterica (YHWH, il Santo trascendente, che si rivela nei segni); escatologica (YHWH, il Signore della storia, che dirige tutto al suo fine); messianica (YHWH sempre più presente nella storia fino alla pienezza promessa nell’Emmanuele). Gesù Cristo infatti è essenzialmente compimento e perfezione dell’alleanza e di ciò che YHWH dice di sé nell’AT. Anzi, l’alleanza nuova nel NT si capisce meglio facendo riferimento all’AT. Le origini della Chiesa sono nascoste nel più profondo del mistero di Dio, lì dove da sempre è iniziato l’amore, lì dove sempre inizia e sempre ritorna. La vita cristiana è un ritorno al Padre, la fonte e il fondamento di ogni esistenza, per mezzo del Figlio, splendore e immagine del Padre, nello Spirito Santo che è l’amore del Padre e del Figlio. Questo ritorno è possibile solo mediante il distacco e la “morte” dell’io esteriore, in modo che l’io interiore, purificato e rinnovato, possa adempiere la sua funzione di immagine della divina Trinità.
“Il Dio dei Sinottici è il Padre di Gesù Cristo, vero Figlio, nello Spirito, il primo di una comunità di tre Persone, che sono un solo Dio, in pienezza e in totalità”. Il Padre è YHWH, rivelato nell’AT. È il Dio vivente, eterno, immenso, onnisciente, onnipotente, onnipresente, predestinante, santo e amore sommo. Egli è eterno perché è il Dio di Abramo, Isacco, Giacobbe (Mc 12, 26); è sempre fedele e sempre saldo nelle Sue promesse, assicurando ai suoi il Regno, preparato fin dalla fondazione del mondo (Mt 25, 34). E questa perennità di esistenza si attua in Cristo, che è prima che Abramo fosse (cf. Gv 8, 58). Dio Padre si rivela come tale nel Figlio, che invera le proprietà dell’immagine del Dio dell’AT. YHWH è il Dio dell’Alleanza, di amore, di misericordia e di giustizia. Gesù viene a instaurare i tempi messianici della definitiva alleanza o della comunione di Dio con tutti gli uomini (Mt 14, 24; 16, 3; Lc 12, 54ss). In Gesù si rivela l’immagine dell’Emmanuele. Gesù corregge anche la dottrina di Dio Amore, oscurata dalla corrente legalista e farisaica, che restringeva l’amore di Dio solo per Israele e per i giusti. Gesù, invece, richiama la rivelazione antica del Dio buono e benefico con tutti, buoni e cattivi e lo propone a modello da imitare (Mt 5, 43-48; Lc 6, 27-36). Presenta la bontà del Dio di Amore con le parabole della pecorella smarrita, della dramma perduta, del figlio prodigo (Lc 15). Gesù, di fatto incarna tale bontà universale e attua la missione del buon Samaritano (Lc 10, 30-37) e quello del buon pastore (Sal 23), promuovendo così la dignità dell’uomo.
Il cristianesimo è vita e saggezza in Cristo. È un ritorno all’infinito abisso di realtà pura, in cui la nostra stessa realtà è fondata e in cui noi esistiamo, Dio. È un ritorno alla sorgente di ogni significato e di ogni verità. È un ritorno alle sorgenti profonde della vita e della gioia. È una riscoperta del Paradiso all’interno del nostro stesso spirito, mediante la dimenticanza del falso io. È il riconoscimento di come noi siamo altri Christi. È la consapevolezza della forza e dell’amore comunicateci dalla presenza miracolosa dello Spirito santo.
2. Amore e iniziativa di Dio
Dio, fonte dell’uomo fatto a Sua immagine e somiglianza si interessa della dignità dell’uomo. Colui che prende l’iniziativa di creare l’uomo e di liberare l’uomo dalla schiavitù del peccato, mostra il suo vero Amore, attraverso l’invio del suo unico Figlio, Gesù Cristo, che va fino al sacrificio della croce, alla risurrezione e alla gloria di Dio uno. Dio è Amore, ama per primo, ama tutto e ama come se stesso: “Carissimi, amiamoci gli uni gli altri, perché l’amore è da Dio: chiunque ama è generato da Dio e conosce Dio. Chi non ama non ha conosciuto Dio, perché Dio è amore” (1Gv 4, 7-8). “L’Amore è la ragione della Trinità delle Persone”. L’Amore ci dà ragione del Padre, dono totale, e del Figlio nello Spirito Santo. L’Amore, si comunica; il Padre è la massima comunicazione che esige la massima recettività che è il Figlio. L’Amore totale ci dà perciò lo Spirito Santo che testifica col suo esserci la donazione totale del Padre ed il ricevere totale del Figlio. In Dio c’è il massimo incontro d’Amore, per cui le tre Persone divine, si incontrano e si uniscono nella stessa natura. La Trinità è unita nell’Amore infinito di una stessa vita, che si dona ed è ricevuta per amore.
C’è in noi una vita infinitamente più nobile e più preziosa: la vita cristiana, che abbiamo ricevuto nel Battesimo e che ci ha resi partecipi della stessa vita divina, fratelli di Gesù, eredi della felicità di Dio stesso. Questa vita la dobbiamo completamente darla a Dio, che si è fatto uomo perché noi potessimo diventare figli adottivi di Dio in Gesù. L’amore di Dio si chiarisce quando Gesù, ci ricorda: “Io sono venuto perché gli uomini abbiano la vita e l’abbiano abbondantemente” (Gv 10, 10). Questa vita è il frutto del sangue redentore di Gesù sulla croce (Gal 2, 2). “Siete stati comprati a caro prezzo” (1Cor 6, 20); ossia col sangue di Gesù, il quale è “propiziazione per i nostri peccati e non soltanto per i nostri, ma anche per quelli di tutto il mondo” (1Gv 2, 2). Il cristiano, perciò, dice S. Tommaso, è un uomo che appartiene a Gesù Cristo.
Per amore, Dio si muove per primo. La chiamata di Dio è un invito all’uomo a partecipare alla vita di Dio e ad adottare un comportamento morale cristiano. La coscienza umana, in quanto immagine di Dio, è preordinata alla conoscenza e al compimento del bene. Dio ci richiama ancora una volta a sé. L’uomo percepisce la chiamata di Dio, egli risponde con l’assenso o il diniego. Nella sua volontà salvifica universale, Dio non mira, però, soltanto a guarire la debolezza dell’uomo decaduto, ma vuole accordargli l’accesso alla ricchezza della vita intra-divina. La bellezza e la dignità dell’atto meritorio derivano in primo luogo dall’azione concomitante della grazia di Dio. Appena l’uomo si apre alla grazia preveniente e coopera con essa, con l’atto buono soprannaturale egli dice il suo “sì” d’amore a Dio. Con il proprio intelletto l’uomo è in grado di percepire la chiamata di Dio e con la sua libera volontà è realmente capace di dare una risposta. “Mediante l’atto buono, soprannaturale e meritorio, l’uomo dà il suo assenso all’appello di Dio e così si assomiglia alla vera immagine di Dio. Mediante il peccato, invece, egli vi oppone un diniego”.

2.1. Elezione dell’uomo per l’Amore e per la Felicità eterna
La Sacra Scrittura e la tradizione della Chiesa costantamente insegnano e celebrano la verità fondamentale che il mondo è stato creato per la gloria di Dio. Dio ha creato tutte le cose, non per accrescere la propria gloria, ma per manifestarla e comunicarla. Egli non ha avuto altro motivo per creare, se non per il suo grande Amore e per la sua infinità bontà. La gloria di Dio è che si realizzi questa manifestazione e comunicazione della sua bontà, in vista della quale il mondo è stato creato (cf. Ef 1, 5-6).
“La vita è un bene” (EV 34). La più grande opera della creazione è l’uomo, creato per amore ad immagine di Dio. Unico tra tutte le creature visibili, soltanto l’uomo è capace di conoscere e di amare il proprio Creatore da cui fu costituito sopra tutte le creature terrene quale signore di esse, per governarle e servirsene a gloria di Dio. Solo lui è stato eletto a condividere nella conoscenza e nell’amore la vita di Dio ed è destinato alla gloria divina. A questo fine è stato creato ed è questa ragione fondamentale della sua dignità. Anche il mondo è per la gloria di Dio, ma allo stesso tempo è al servizio dell’uomo. Essendo creato da Dio e per Dio, l’uomo ha inscritto nel cuore il desiderio di Dio. “È soltanto in Dio che l’uomo troverà la verità e la vera felicità”.
Dio è la felicità dell’uomo. Tutti vogliono essere felici. La via della felicità è una sola: la via della gloria di Dio, del dovere, della virtù, dell’amicizia di Dio : “Ci ha scelti prima della costituzione del mondo, perché fossimo santi” (Ef 1, 4). Realizzando il nostro fine in Dio, realizzeremo la nostra felicità. Il fine della creazione è appunto la gloria di Dio, da ottenersi attraverso la felicità della creatura. Tutte le creature realizzano la gloria di Dio per mezzo dell’uomo, sacerdote del creato. Solo l’uomo glorifica e serve pienamente Dio. Così, l’uomo raggiunge pienamente la felicità, di cui egli solo è capace, perché è creato ad immagine e somiglianza di Dio. Questa felicità verrà quando l’uomo da a Dio la sua fedeltà. Chi si sottomette a Dio, chi osserva liberamente la legge di Dio, merita la felicità. Sant’Agostino, servendo Dio, si elevò fino a Lui e capì che solo Dio era la vera felicità. Dal suo cuore pronuncia questa preghiera: “O Signore, ci hai fatti per te ed il nostro cuore è inquieto, finché non si riposa in TE!”. L’amore è tutto nel cristianesimo. Sant’Agostino, maestro di carità, dice che solo l’amore distingue i figli di Dio. La condizione di immagine di Dio si riferisce al compito affidato all’uomo da parte di Dio di dominare la terra e nella relazione dell’uomo con il mondo posto a suo servizio e sotto la sua responsabilità.
Tutta la legge trova la sua pienezza nel precetto: “Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente” e “amerai il prossimo tuo come te stesso” (Mt 22, 37-40). Nell’amore soprannaturale di Dio, quello messo nel nostro cuore dallo Spirito di Gesù, è “tutta la legge e i profeti”. Dice un pensatore: “Amare è bene; saper amare è tutto”. Sì, saper amare, perché l’amore cristiano è un’arte inserita nella vita, ed occorre conoscere quest’arte. Si nota che la nostra civiltà molto raramente cerca d’imparare l’arte di amare e, nonostante la disperata ricerca di amore, tutto il resto è considerato più importante: successo, prestigio, denaro, potere, ecc. Quasi ogni nostra energia è usata per raggiungere questi scopi e quasi nessuna per conoscere l’arte di amare. La vera arte di amare emerge tutta dal Vangelo di Cristo, che rivela l’immagine vera del Dio Padre, sotto l’inspirazione dello Spirito Santo.
2.2. Dono della libertà
Il peccato in quanto disordine, privazione, relazione ad un falso fine, non ultimo, viene dalla creatura, è incompatibile con Dio. Dio permette il male perché ha la potenza di ricavarne un bene maggiore: il cielo in cui è piantata la Croce, una maggior gloria di Dio; oh felix culpa...come diceva Sant’Agostino. “Dio permette il peccato perché vuole l’uomo libero”. Dio non vuole essere glorificato per necessità, perciò vuole l’uomo libero, col rischio del fallimento, ossia del peccato; rischio che è eliminato solo da un dono superiore di grazia indebita.
Però se la libertà rende possibile il male, rende pure possibile il bene, l’amore e il merito all’uomo. Dio, inoltre, vuole l’uomo libero perché è Padre, e quindi, è come ogni padre, che dà la vita per i suoi figli, ma vuole che essi costruiscano questa vita, ricevuta sul piano naturale e soprannaturale, mediante la libertà. Nel caso del male fisico, Dio permette la sofferenza e anche il peccato (come possibilità), perché vuole l’uomo libero, e vuole che in questa tensione, egli sappia trarre il bene; ma non vuole la sofferenza per trarne un bene.
3. Storicità e sviluppo del tema immagine e somiglianza di Dio
La verità che l’uomo sia stato creato ad immagine di Dio appartiene al cuore della rivelazione cristiana. “Dio ha creato l’uomo per l’incorruttibilità; lo fece ad immagine della propria natura” (EV 7). Il Vangelo della vita, risuonato al principio con la creazione dell’uomo ad immagine di Dio per un destino di vita piena e perfetta (cf. Gn 2, 7; Sap 9, 2-3).
3.1. Immagine e somiglianza di Dio nell’Antico Testamento
Nell’AT riappare il tema dell’immagine nella letteratura sapienziale, come nel Sir 17, 3. Il contesto indica chiaramente il voler mettere in risalto l’aspetto del dominio su tutta la creazione. Sap 2, 23 si riferisce all’incorruttibilità con cui Dio creò l’uomo e che si perse a causa del peccato. Molti esegeti contemporanei riconoscono la centralità del tema dell’imago Dei nella rivelazione biblica (cf. Gn 1, 26-27; 5, 1-3; 9, 6), tanto da essere considerato come la chiave per una comprensione biblica della natura umana e per tutte le affermazioni di antropologia biblica nell’AT come nel NT. Nella Sacra Scrittura, l’imago Dei costituisce quasi una definizione dell’uomo. Il mistero dell’uomo non può essere compreso separatamente dal mistero di Dio. Prima dell’analisi biblica dei termini, sembra utile accennare all’origine degli stessi termini imago e similitudo.
3.1.1. Origine dell“imago e similitudo Dei”
Il termine imago deriva dal greco eikon significa immagine. Il termine imago, comprende parecchi significati dei quali la filosofia medievale si è molto occupata (forma, statua, figura come il dipinto, similitudo, icona, species, effigies, phantasma, ratio, ecc.). Un altro senso indica l’immagine ideale, la similitudine, la somiglianza, secondo il concetto dell’idea di Platone; e un altro ancora, la riproduzione, l’immagine vivente, nel senso di copia, incarnazione, manifestazione. L’imago Dei nel veterotestamento è sempre e unicamente riferito all’uomo creato. Mentre nel vicino Oriente il l’imago Dei riflette il pensiero, secondo cui solo il re era immagine di Dio sulla terra, l’interpretazione biblica invece lo estende a tutti gli uomini.
Il racconto della creazione mette in evidenza come l’uomo non sia stato creato solo da Dio Padre, ma dalla comunione del Dio Trinità: “Facciamo l’uomo a nostra immagine e nostra somiglianza”; a cui segue quello della famiglia: “Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò” (Gn 1, 27). Nei due testi sapienziali, l’imago Dei viene collegato direttamente al fine stesso dell’imago, cioè all’immortalità, ossia al fine cui è orientata la stessa immagine, che come tale la somiglianza con Dio non può essere concepita in modo statico bensì dinamico e in evoluzione. “Dio ha creato l’uomo per l’immortalità, lo fece a immagine della propria natura” (Sap 2, 23); “Secondo la sua natura li rivestì di forza e a sua immagine li formò perché dominasse sulle bestie e sugli uccelli” (Sir 17, 3-4).


3.1.2. Immagine e somiglianza di Dio nella creazione, presupposto dell’Alleanza
Nel racconto “Jahwista”, l’uomo è presentato come l’opera di Dio, plasmato dalla polvere del suolo e animato dal soffio della vita. L’ordine di coltivare e custodire il giardino distingue questo testo da ogni mito della età dell’oro dove l’uomo viveva felicemente senza fare nulla. Il Salmo 8, che ha analogie con il racconto “sacerdotale” della creazione dell’uomo sottolinea che l’uomo è presentato come una creatura esigua e quasi insignificante che, però, l’azione creatrice di Dio l’ha elevato ad una dignità unica e sorprendente. In virtù di questa condizione di immagine di Dio, l’uomo si trova al primo posto rispetto alle altre creature. D’altra parte si crea una linea di separazione tra Dio e l’uomo. L’uomo è immagine e somiglianza di Dio, ma non è Dio.
Gli Israeliti non hanno riflettuto sul problema di Dio a partire dalla metafisica o dalla considerazione delle verità astratte. È stata la storia e l’incontro con il Dio vivo e attivo ciò che ha determinato il suo modo di pensare. La storia è stata come dono di Dio, come grazia immeritata e immotivata che non ha altro fondamento che l’elezione divina alla Alleanza. L’idea di Dio si è andata formando a partire dagli avvenimenti. Non è stato il Dio dei filosofi, ma il Dio della storia quello che il popolo ha sperimentato. Dio è stato scoperto indirettamente, non nel Suo essere, ma nella agire, attraverso la liberazione d’Israele e il compimento delle promesse alla nazione eletta. In concreto il fatto della liberazione dalla schiavitù d’Egitto è il centro dei “credo” o delle professioni di fede. “Il Dio potente che ha manifestato la sua forza nella liberazione dell’Egitto, dev’essere necessariamente l’unico Dio vero di tutto il mondo”. Come Dio manifesta il suo potere nell’amore a Israele, così è capace di agire in modo uguale con tutto il creato. Il Dio trascendente e Creatore non è altro che il Dio vicino. Così la creazione si converte nel prologo necessario alla fede nell’alleanza. Questa comincia a realizzarsi in Abramo. Allo stesso tempo si pone in rilievo come la creazione si muova già in se stessa verso l’alleanza e si orienti verso il culmine dell’amore salvifico di Dio in Gesù.
3.1.3. Imago e similitudo Dei nel giudaismo
Il vero problema esegetico di Gn 1, 26 e di Gn 2, 7 è costituito dall’enigmatico plurale “Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza” e non dalla somiglianza tra l’uomo e Dio individuale. Per cui si assiste a una pluralità di ipotesi nell’interpretare quel plurale. Tra le interpretazioni più comuni si ricordano quelle che identificano il “noi”come una specie di consultazione di Dio o con il suo cuore, o con gli angeli, o con la Torà oppure con il cielo e la terra. Per quanto riguarda la conservazione o la perdita della somiglianza con Dio, i rabbini la fanno dipendere dal comportamento morale del singolo e dalla sua maggiore o minore osservanza della Torà. Essere simili a Dio, quindi, viene a significare essere degni di Dio.
L’uomo, immagine di Dio, non deve essere assoggettato a nessuna creatura, ma deve servire solo Dio. Nonostante il possibile peccato, l’uomo porta in sé una dignità che lo rilancia costantemente incontro al suo Dio. La grazia di Gesù si salda profondamente con la dignità posta da Dio in ogni persona. “Il regno si salda alla creazione fino a rompere il malvagio che la imprigionava e fino a realizzarne le possibilità e le speranze ad un livello che supera e trascende le capacità umane”.
3.2. Immagine e sommiglianza di Dio nel Nuovo Testamento
Nel NT, l’uso del termine eikon o imago sembra poverissimo e in pochi casi viene indicata l’effigie dell’imperatore sulla moneta (Mc 12, 16); o l’immagine della bestia (Ap 15, 2), o anche immagini-statue di dèi che parlano e si muovono (Ap 13, 14). In tutti questi casi generici, il termine imago non si riferisce né all’uomo né a Cristo. Interessante è l’uso del termine dove viene accentuata la netta contrapposizione tra l’eikon o immagine o prototipo o essenza della realtà e la sua ombra (cf. Eb 10, 1). Lo stesso schema di contrapposizione si può rilevare in Rm 1, 23 dove si dice che i pagani, hanno scambiato la gloria di Dio con la somiglianza e l’immagine dell’uomo effimero. Il termine somiglianza in greco, omoìomia vuol dire anche immagine, ma quello del prototipo, mentre l’eikon designa l’immagine come prototipo o la stessa realtà rappresentata. I pagani, quindi, secondo Paolo, hanno scambiato l’eikon, il prototipo, l’originale con la sua figura umana e animale.
Il termine similitudo ha due valenze: una viene applicata alle cose terrene e significa più o meno “ciò che appare” e un’altra alle cose divine e comporta sempre una relazione reale con Dio, cioè un rapporto di grazia e non di causa, e, quindi, un dono libero d’amore. (cf. Col 35, 2, 11). Si può in breve ritenere che il termine imago rimanda sempre a un respectum, cioè a un rapporto causale con il prototipo o con l’originale; mentre il termine similitudo rimanda sempre a un donum e a una atto di amore libero e responsabile, a un rapporto di grazia.
3.2.1. Imago Dei applicato a Cristo
Nel NT l’immagine prende un senso marcatamente cristocentrico. “La tradizione, con una chiara base nel NT, ha parlato del Figlio come del Logos (Verbo, Parola) e immagine del Padre”. L’accento è posto sull’identità perfetta fra l’eikon e il prototipo, cioè tra Cristo e Dio. “Gli elementi costitutivi del concetto biblico paolino di immagine sono: somiglianza, dipendenza ed origine e, manifestazione”. Nella somiglianza, non solo nel senso di vaga analogia tra l’immagine e la Sua realtà, bensì nel senso di una reale riproduzione della realtà nell’immagine. Paolo riprende la formula della Genesi e sottolinea il fatto che Dio chiama l’uomo a diventare immagine dell’uomo celeste, venuto dal cielo, l’ultimo Adamo, Gesù Cristo (1Cor 11, 7). Nella manifestazione, non solamente l’immagine deriva dal modello e lo imita riproducendolo esattamente, bensì anche lo manifesta. Si può dire che l’immagine è la realtà in quanto si manifesta. Gesù, primo oggetto dell’Amore del Padre, è, in quanto tale, colui che lo fa conoscere. I cristiani sono detti immagine di Cristo nel senso che manifestano la Sua gloria (2Cor 3, 18). In Col 3, 9 il rinnovamento secondo l’immagine del Creatore è unito allo spogliarsi dell’uomo vecchio per rivestirsi di quello nuovo. La condizione attuale del Cristo risuscitato è quella che rende possibile questa nuova immagine dell’uomo già in questa vita. Per il NT non è rilevante l’immagine di Dio nell’uomo dal momento della creazione, ma innanzitutto la novità di vita dell’uomo a partire dalla risurrezione di Cristo.
È presente la prospettiva escatologica nell’unico riferimento negli scritti giovannei alla somiglianza di Dio: “Carissimi, noi fin d’ora siamo figli di Dio, ma ciò che saremo non è stato ancora rivelato. Sappiamo però che quando egli si sarà manifestato, noi saremo simili a lui, perché lo vedremo così come egli è” (1Gv 3, 2). L’idea dell’immagine applicata a Cristo si riferisce alla funzione rivelatrice di Gesù. Cristo è definito, perciò, in greco con l’eikon tou theu, e in latino con l’imago Dei, per esprimere la perfetta identità tra l’immagine e la realtà, tra Cristo e Dio. Accettando questa rivelazione di Cristo, immagine del Padre, gli uomini possono convertirsi, per mezzo della fede in Gesù. La condizione del credente è quella di immagine di Gesù in quanto riflette la gloria del Signore (2Cor 3, 18). La conoscenza dell’immagine coincide con un significato giovannei: “chi ha visto me, ha visto il Padre” (Gv 14, 9), e “chi vede me, vede colui che mi ha mandato” (Gv 12, 45), che esprimono ugualmente la perfetta identità di natura tra il Cristo e il Padre.
I testi paolini aiutano ad interpretare Gn 1, 27 in chiave cristocentrica, specialmente se vengono accostati con il testo di 1Cor 15, 45, dove Cristo è presentato come il nuovo Adamo, cioè il vero Uomo, l’Uomo autentico. A rendere ancora più chiara la dottrina dell’indentità di natura tra l’imago Dei e Dio stesso, è utile discutere sul testo di Giovanni, dove i giudei cercavano di uccidere Gesù, perché chiamava Dio suo Padre, facendosi uguale -ìson - a Dio (Gv 5, 18). Il ‘rimprovero’ a Gesù da parte dei giudei si fonda sul fatto che Gesù pone l’accento nel dire “mio Padre”. Gesù si colloca sullo stesso piano di Dio, con il quale si dichiara uguale in natura, di dignità e di volontà a Dio (Gv 5, 18). Per Giovanni non c’è alcun dubbio che Gesù è totalmente sottomesso al Padre e totalmente uguale a Dio: “Il Padre mio è più grande di tutti (...); Io e il Padre siamo una cosa sola” (Gv 29-30). Un altro testo, per cogliere il senso autentico dell’uguaglianza, è certamente quello paolino ai Filippesi (Fil 2, 6). Per Paolo e Giovanni, quindi, essere uguale a Dio significa essere Signore - kyrios, assumendo la forma del servo del Signore - ebed JHWH.
Cristo, in quanto immagine perfetta, diviene anche il prototipo non solo della creazione, ma anche fulcro della risalita all’origine. In questa risalita, per visibilia s’intende Cristo e non le cose create! È in Cristo e per Cristo che si sale a Dio: la via dell’immagine di Cristo è più sicura del vestigio (Rm 1, 1-23). L’immagine, essendo un dono gratis datum, non è soggetta alla volontà della creatura, cioè né si può guadagnare né si può perdere. Il dono dell’immagine rimane in sé sostanzialmente inalterato (gratis datum), mentre il dono della somiglianza è in continuo progresso in sintonia con il grado di virtù o di perfezione che l’uomo riesce a raggiungere (gratum faciens).
3.2.2. Imago Dei applicato all’uomo
Molto più semplice sembra interpretare i pochi testi paolini dell’imago Dei applicata genericamente all’uomo nuovo come immagine e gloria di Dio (1Cor 11, 7; Rm 8, 28; Col 3, 10). Difatti, il contesto parla dell’ordine da tenere nelle assemblee, dove ognuno ha la sua specifica funzione e responsabilità (1Cor 3, 22-23). Dio è capo di Cristo e Cristo è la gloria di Dio; Cristo è capo dell’uomo e l’uomo è la gloria di Cristo; l’uomo è capo della creazione.
L’uomo è immagine e gloria di Dio; è l’uomo cristico o cristificato, perché il vero uomo è quello che si cristifica. Solo unito all’uomo-Cristo l’uomo può dirsi non solo immagine, ma anche gloria di Dio, perché solo Cristo è la vera eikon tou theu. Una conferma a questa cristologica interpretazione viene direttamente dallo stesso Paolo che scrive: “Se c’è un corpo animale, vi è anche un corpo spirituale, poiché sta scritto che il primo uomo - anthropos- Adamo, divenne un essere vivente, ma l’ultimo Adamo - eschatos – divenne spirito datore di vita” (1Cor 15, 44-45). Come tutti muoiono in Adamo, così tutti riceveranno la vita in Cristo (1Cor 15, 22). Allora Cristo è datore di vita. Per questo i credenti si impegnano a “spogliarsi del vecchio uomo”, antica rassomiglianza all’uomo primitivo, per “rivestire l’uomo nuovo” (Ef 4, 42-44).
Direttamente, solo Cristo è vera imago Dei, l’uomo invece lo è indirettamente in Cristo, per cui è l’immagine dell’immagine di Dio, in quanto è imago Christi. Effettivamente per ‘conformarsi’ all’imago Dei, è necessario che l’uomo partecipi attivamente alla sua trasformazione secondo il modello autentico dell’imago, Cristo, che, essendo “tutto in tutti” (Col 3, 10-11), manifesta la propria identità tramite il movimento storico dalla Sua Incarnazione alla Sua gloria. Secondo questo modello cristico, che manifesta la Sua signoria sul peccato e sulla morte attraverso la Passione e la Risurrezione, l’immagine di Dio in ogni uomo è costituita dal suo stesso percorso storico che parte dalla creazione, passando per la conversione dal peccato, fino alla Salvezza.
L’uomo fortificato dall’amore si trasforma per Dio in Dio. L’immagine di Dio costituisce quasi una definizione dell’uomo. Evitando sia il monismo sia il dualismo, la Bibbia presenta una visione dell’essere umano nella quale la dimensione spirituale è vista insieme alla dimensione fisica, sociale e storica dell’uomo. I due sessi sono creati direttamente da Dio. “Tutte e due sono ’adam: immagine a Dio somigliantissima. L’uomo è considerato nelle sue relazioni fondamentali: ’adam è quindi in relazione con Dio; ’adam domina sul cosmo: è in relazione con il cosmo; ’adam è distinto in maschio e femmina: ha una relazione interpersonale; maschio e femmina sono benedetti: sono in relazione con la storia e con la cultura”.
L’idea di imago Dei esprime la grande e infinita distanza dell’uomo rispetto all’animale e alla natura materiale. Anche se l’uomo è un essere vivente e come tutti gli altri tornerà ad essere fango della terra, la sua esistenza è radicalmente trascendente a tutte le cose del mondo in cui vive. Che l’uomo sia immagine di Dio significa che dietro a lui si profila il Dio creatore, salvatore garante della giustizia. Dietro l’appello del povero, della vedova, dell’orfano, c’è l’appello di Dio stesso. La conoscenza e il riconoscimento di Dio non si possono separare dalla risposta da dare all’uomo. Riconoscendolo come persona e fratello, si possono ricavare importanti indicazioni circa la stessa natura umana e la sua dignità.
L’essere stato creato ad “immagine” dice anche la natura dell’uomo ed il suo fine e, nello stesso tempo, ricorda continuamente la dipendenza dal Creatore. Dio, creando l’uomo a Sua immagine, gli ha dato una caratteristica particolare che altre creature non hanno: la Sua propria dignità. La conoscenza della dignità in verità si manifesta nell’Amore. Dio si umanizza per l’uomo, nel Suo Amore dell’uomo, nella stessa misura in cui l’uomo, fortificato dalla carità, si trasforma per Dio in Dio.

3.3. Immagine e somiglianza di Dio nella tradizione
“I Padri della Chiesa, richiamandosi a Gn 1, 26, distinsero tra ‘immagine’, che costituisce l’essenza creaturale dell’uomo e, la ‘somiglianza con Dio’, che viene resa possibile solo mediante la congiunzione del modello divino con l’immagine umana nell’incarnazione, e precisamente come conformazione a Cristo mediante la fede, il battesimo e la sequela”. I primi cinque secoli di vita della Chiesa sono dominati da problemi di indole teologica e cristologica. All’interno di una chiarificazione della identità del Cristo, si discutono dapprima le questioni chiave del rapporto di Gesù col Padre e con lo Spirito Santo (tematica del Concilio di Nicea del 325 e di Costantinopoli 1 del 381), e poi gli interrogativi sulla compresenza in lui della dimensione divina ed umana (oggetto dei Concili di Efeso nel 431 e di Calcedonia del 451). La ragione ultima della ricerca di questi secoli proviene, dunque, dalla soteriologia, che è quanto dire dall’interesse per l’uomo.
Il carattere cristocentrico del tema dell’immagine è stata sviluppato dai Padri della Chiesa. Come la dottrina dell’uomo imago Dei costituisce un elemento fondamentale dell’antropologia biblica, così lo è anche per la tradizione patristica, che nella traduzione greca dei LXX su riferisce a eikon e homoiosin, tradotti poi in latino, con imago e similitudo. L’osservazione testuale vale per i due racconti della creazione (Gn 1, 26-27; 5, 3; 9, 6; e Gn 2, 7). Si ricordi, inoltre, che dai Padri, come norma ermeneutica generale, 1’AT viene letto alla luce del NT e quindi in parallelo con i testi paolini (Col 1, 15; 2Cor 4, 4; 1Cor 15, 45-49; 1Cor 11, 7; 2Cor 3, 18; Rm 8, 29, Fil 3, 21). Il modello a cui Adamo è stato creato è il Verbo che si doveva incarnare, con cui l’uomo è “immagine dell’Immagine di Dio”. Così nell’incarnazione si rivela l’ultima verità dell’uomo.
I Padri si domandarono: dove si colloca l’imago Dei nell’uomo? Nell’anima e nel corpo, o nella sola anima? La maggior parte dei rappresentanti della tradizione non ha aderito pienamente alla visione biblica che identificava l’immagine con la totalità dell’uomo. Si è nel cuore dell’antropologia patristica, il cui sviluppo specifico è segnato certamente dalla distinzione introdotta da Ireneo tra imago e similitudo, secondo la quale l’imago denota una partecipazione ontologica e similitudo una trasformazione morale. Anzi, Sant’Atanasio aveva dichiarato nella formula, mutuata da Ireneo che “Dio è diventato uomo perché l’uomo potesse diventare Dio”. Secondo Tertulliano, Dio ha creato l’uomo a Sua immagine e gli ha trasfuso il suo soffio vitale in quanto Sua somiglianza. Mentre l’immagine non potrà mai essere distrutta, la somiglianza può essere perduta tramite il peccato.
Sant’Agostino ha presentato una versione più personalistica, psicologica ed esistenziale dell’imago Dei. Per lui, l’imago Dei nell’uomo ha una struttura trinitaria, che si riflette nella struttura tripartita dell’anima umana (spirito, coscienza di sé e amore) o nei tre aspetti della psiche (memoria, intelligenza e volontà). “Secondo Agostino, l’immagine di Dio nell’uomo lo orienta verso Dio nell’invocazione, nella conoscenza e nell’amore, perchè il Verbo di Dio è simile e uguale al Padre, Dio da Dio, luce da luce, sapienza da sapienza, essenza da essenza (...)”. Nei primi secoli, si sono formate e sviluppate scuole diverse di esegesi di enorme importanza sull’immagine di Dio nell’uomo. Così si distinguono in Padri greci e in Padri latini.
3.3.1. Immagine e somiglianza di Dio nella Patristica greca
L’incontro del cristianesimo con la cultura greca ha significato per certi versi l’inserimento della novità cristiana nel seno di una cultura matura e detentrice di un “pensiero forte”. Il compito dei Padri fu quello di assimilare quel pensiero vagliandolo criticamente al fine di renderlo adatto al servizio della fede. Già Filone di Alessandria insiste sul fatto che la conoscenza di sé deve essere morale, cioè con lo scopo di migliorare la propria vita e, nello stesso tempo anagogica, cioè partire dalla conoscenza di sé per arrivare alla conoscenza di Dio. Le prime sintesi si hanno agli inizi del terzo secolo, quando nascono le prime scuole d’Alessandria e d’Antiochia.
3.3.1.1. Scuola Antiochena
Le origine della scuola di Antiochia si fanno risalire a Melitone (II sec.), vescovo di Sardi, nella Asia minore. Origene, nella sua polemica contro gli autori asiatici, cita spesso Melitone, specialmente contro gli antropomorfiti, che affermavano che l’imago Dei si riferiva al corpo di Adamo e, quindi, dell’uomo. L’interesse di Melitone è importante per l’antropologia biblica, perché in lui appare 1’identità del plasma e dell’eikón, ovvero dell’unità dell’uomo. L’imago Dei riguarda l’unità dell’uomo e non una sua specifica parte, l’anima o il corpo. L’idea di Melitone, sarà continuata da Teofilo, Ireneo, Tertulliano e altri della scuola detta di Antiochia. Sulla scia di Melitone, Ireneo difende innanzitutto l’unità dell’uomo. Per Ireneo, “è vero che l’immagine naturale e soprannaturale vengono distinte, ma nello stesso tempo sono congiunte tra loro dall’arco del disegno salvifico”. Tuttavia la totalità dell’uomo come persona costituisce l’oggetto dell’imago Dei sia in Ireneo che in tutta la scuola d’Antiochia.

3.3.1.2. Scuola Alessandrina
Mentre per la scuola antiochena, l’imago Dei riguarda l’uomo integrale, per la scuola di Alessandria riguarda solo l’anima, o meglio il nous, o mens, sede della conoscenza, della libertà e di ogni virtù. Solo indirettamente la sublimità dell’imago si ripercuote sul corpo, il quale, non potendo partecipare alla natura invisibile e spirituale dell’imago, si situa a un livello nettamente inferiore. In sostanza, l’uomo è imago Dei, non nel senso dell’uomo come totalità, secondo quanto affermato dalla scuola di Antiochia, ma secondo la concezione filosofica greca.
Sotto l’influsso del pensiero greco, Clemente Alessandrino (II-III sec.) considera l’uomo composto essenzialmente di anima e di corpo, attribuendone a Dio la creazione diretta e immediata, affermando tuttavia che l’espressione “ad immagine e somiglianza” non si riferisce al corpo, perché è inammissibile che, il mortale rassomigli all’immortale, ma all’intelletto e alla ragione, ossia a quelle parti dell’uomo in cui il Signore può fissare convenientemente, come un sigillo, la rassomiglianza. “Per Clemente Alessandrino il Figlio è il volto del Padre”. Dal contesto si può evincere che il concetto di “somiglianza” è più vicino all’agire dell’uomo che alla sua essenza. Questa scuola Alessandrina insiste nell’affermare che l’imago Dei riguarda direttamente l’incorporeità dell’anima, cioè del nous, il solo che può conoscere Dio e assimilarsi a lui.
I Padri Alessandrini affermano che l’uomo si trova tra due realtà estremamente lontane tra loro: tra la natura divina che non possiede la corporeità e la natura animale priva di ragione. Della natura divina, che è esente dalla distinzione dei sessi, l’uomo deriva il potere della ragione e dell’intelligenza. Invece dalla natura animale, priva di ragione, egli trae la struttura del corpo e la distinzione dei sessi. Si ritene che i Padri greci interpretano l’imago Dei solo come sede dell’anima.
3.3.2. Immagine e somiglianza di Dio nella Patristica latina
Nell’Occidente si trovano le stesse posizioni del mondo greco, ma più realiste e concrete, perché diverso è il mondo Romano. Ilario (IV sec.), ispirandosi prevalentemente alla tradizione occidentale, mette in risalto la cura particolare con la quale Dio crea l’uomo, insistendo maggiormente sulla dimensione materiale del corpo. Successivamente poi, a causa del suo esilio in Frigia, ha spiritualizzato marcatamente il concetto d’imago, assumendo lo schema di una duplice creazione dell’uomo, avvenuta in due momenti distinti: l’anima “fatta” al principio, il corpo “plasmato” in seguito. Ilario pone l’immagine nell’anima come sè. Platonicamente parlando, essa sola costituisse l’essenza dell’uomo. Girolamo (V sec.), appoggiandosi a Sal 119, 73, come Ilario e forse in dipendenza da lui, distingue nella creazione dell’uomo factura e plasmatio. Anche Ambrogio (IV sec.) ha le sue fonti quasi esclusivamente nel mondo orientale (Filone, Plotino, Origene, Atanasio, e Basilio). Ammette la doppia creazione e la differenza tra i due uomini: l’uomo “fatto”, o 1’anima, è l’essenza dell’uomo; 1’uomo “plasmato”, o il corpo, un nostro possesso, o un possesso dell’anima. Solo l’anima è immagine e non il corpo, o meglio il nous.
Altro fondamentale Padre occidentale è sicuramente San Agostino (IV-V sec.). Egli afferma che l’uomo è fatto a immagine di Dio secondo l’anima e persino ciò che nell’anima è più elevato, la mens o intellectus, uguale è “ciò che eccelle in essa”, è “come il suo volto, il suo occhio interiore e intelligibile”. Agostino colloca l’immagine in ciò che distingue l’uomo dalle creature inferiori e fonda il suo potere su di esse, ma, soprattutto, stabilisce un rapporto immediato tra l’uomo e Dio. Nella mente Agostino distingue ulteriormente due rationes: quella inferior, rivolta alle cose del mondo, e la superior, rivolta verso le verità eterna e, quindi, verso Dio. Solo questa seconda è propriamente imago Dei, perché incorruttibile come Dio.
La visione strettamente sintetica e globale della Bibbia sull’uomo incontra nei Padri una certa soluzione di continuità, a favore di una più radicale distinzione degli elementi che ‘compongono’ l’uomo. Il Kerigma cristiano, nato in contesto semitico per esempio, è stato inculturato nel vasto mondo greco-romano.
3.3.3. Immagine e somiglianza di Dio nel Vaticano II
Per tutta la metà del XX secolo si è assistito ad un progressivo recupero d’interesse nei confronti della teologia dell’imago Dei, grazie specialmente ad un attento studio della Bibbia, dei Padri della Chiesa e dei Teologi scolastici. Questa riscoperta, già ampiamente presente nei principali teologi preconciliari, ha avuto un nuovo slancio nel Vaticano II. La prospettiva cristocentrica dell’imago Dei, è colta immediatamente dai testi che rivelano il mistero del Padre e del suo Amore, “svela pienamente l’uomo perfetto all’uomo e lo fa nota la sua altissima vocazione” (GS 22). Si nota che è in Cristo, “immagine del Dio invisibile”, che l’uomo è stato creato ad immagine e somiglianza del Creatore (Col 1, 15). È in Cristo, Salvatore, che l’immagine divina, deformata nell’uomo dal primo peccato, è stata restaurata nella sua bellezza originale e nobilitata dalla grazia di Dio (2Cor 4, 4).
“La dottrina ecclesiale spiega il carattere di immagine e la somiglianza come facoltà dell’uomo di riconoscere e amare il Creatore e di dominare su tutte le creature terrene a gloria di Dio”. C’è la determinazione cristostocentrica dell’immagine: “è Cristo l’immagine del Dio invisibile” (GS 10) ed, è Cristo l’uomo perfetto. Dio ha creato l’uomo ad immagine di Cristo ed è Lui a dare all’uomo una risposta agli interrogativi sul significato della vita e della morte. Il Vaticano II sottolinea la struttura trinitaria dell’immagine: conformandosi a Cristo (Rm 8, 29) e attraverso i doni dello Spirito Santo (Rm 8, 23), viene creato un uomo nuovo, capace di adempiere il comandamento nuovo. Il Concilio insegna che l’attività umana rispecchia la creatività divina che ne rappresenta il modello e che essa va orientata verso la giustizia e la comunione per promuovere la formazione di una sola famiglia nella quale tutti possano essere fratelli e sorelle (GS 24). L’imago Dei consiste nel fondamentale orientamento dell’uomo verso Dio, fondamento della dignità umana e dei diritti inalienabili della persona umana (cf. Sal 8, 6). Poiché ogni essere umano è un’immagine di Dio, nessuno può essere costretto a soggiacere a qualsiasi sistema o finalità di questo mondo. La signoria dell’uomo nel cosmo, la sua capacità di esistenza sociale e la conoscenza di Dio e l’amore verso Dio sono tutti elementi che trovano le loro radici nel fatto che l’uomo è stato creato a immagine di Dio.
Nella prospettiva cristocentrica, l’imago Dei ha una dimensione escatologica che definisce l’uomo orientato verso la parousia, con una fede che sgorga dall’amore di Dio per l’uomo, che in Gesù Cristo irrompe nella storia; una fede che, nutrendosi di questo amore, non può non farsi essa stessa storia, concretezza, ‘prassi’. Il Vaticano II ci ricorda che essere creati ad immagine di Dio ci viene pienamente svelato soltanto nell’imago Christi. In lui troviamo la totale ricettività di Dio Padre.
4. Rapporto tra Dio-Creatore e l’uomo-creato nella Sua immagine e somiglianza
La base fondamentale del rapporto uomo-Dio e della loro riflessione antropologica è naturalmente quella biblica. Esaminando le parole della Bibbia, i Padri rilevano soprattutto la grandezza dell’uomo, il rapporto particolare tra l’uomo-creatura e Dio-Creatore e la partecipazione dell’uomo alla vita di Dio Trinità. I Padri evidenziano un dinamismo, una tendenza di progressivo perfezionamento dell’uomo: quella di diventare Dio per grazia. Ogni uomo è per natura un’immagine di Dio possiede in sé già ora una realtà divina. L’uomo si presenta come persona con il compito di determinare, di sviluppare, di personalizzare questa sua realtà assimilandola al suo archetipo divino.
L’essere immagine del Dio Trinità, fa sì che l’uomo rifletta l’immagine di ognuna delle tre Persone che si trovano nell’unica essenza di Dio. Perciò si può dire che Cristo è Immagine del Padre, eterna sorgente d’Amore da cui ha origine la creazione, in quanto gli è data la capacità di donare Amore, di essere Amore. L’uomo è, perciò, vita per gli altri e ha la possibilità di riprodurre, in un certo senso, l’atto creatore di Dio ogni volta che compie un gesto d’amore. L’uomo è immagine del Figlio in forza della piena accoglienza del dono d’Amore che sgorga dal Padre. Allo stesso modo l’uomo, che è creato per mezzo della Parola (Cristo), è chiamato ad accogliere l’Amore di Dio e degli uomini, a lasciarsi amare oltre che ad amare. È nella capacità di ricevere Amore e di riconoscere il bisogno dell’altro per essere se stesso, che egli diventa immagine del Figlio. Nel suo lasciarsi amare, nell’infinito legame di unità e di reciprocità che lo Spirito Santo stabilisce tra il Padre che ama ed il Figlio che si lascia amare, l’essere immagine e somiglianza del Dio Trinità fonda l’essere e la tensione dell’uomo alla comunione.
4.1. Significato dell’essere creati ad immagine e somiglianza di Dio
Il progetto di Dio di divinizzare l’uomo comincia con la creazione. Dio, creando l’uomo, lo rende partecipe della sua vita divina che, nella prospettiva antropologica, si chiama “essere creati a immagine e somiglianza di Dio”. La tradizione cristiana risponde alla domanda “chi è l’uomo?”, rifacendosi all’insegnamento di Gn 1, 26-27. Questo passo biblico, integrato da Sap 7, 25-28; Rm 8, 29; Eb 1, 1-14; 2, 1-18 ispira e illumina la visione cristiana dell’uomo dentro un progetto di salvezza totale. Secondo i commentari patristici, questo versetto della Genesi indica che l’imago Dei è un dato ontologico nell’uomo, che implica una relazione particolare tra lui e Dio. L’essere umano non è creato autonomo e sufficiente a se stesso, ma per la partecipazione alla vita divina. “La grazia è il favore gratuito che Dio dà perché l’uomo partecipi alla vita di Dio e risponda al suo invito: diventare figli adottivi di Dio. Questa vocazione alla vita eterna è soprannaturale; dipende interamente dell’iniziativa di Dio, poiché Egli solo può rivelarsi e donare se stesso” (CCC 1996).
L’uomo, secondo Gregorio Nazianzeno, è un essere capace di essere divinizzato. Essendo l’uomo già per creazione immagine di Dio, tutto ciò che egli è o possiede, è per tendere verso Dio. L’uomo tende per natura verso Dio, suo prototipo perché è fatto da Dio. Si tratta, di una vera partecipazione all’immagine di Dio che avviene per grazia. Dio, dal momento che crea l’uomo, lo struttura in maniera tale da essere rapportato continuamente a Lui. L’uomo esiste perché partecipa per grazia all’essere di Dio e verso di Lui s’incammina con tutta la sua esistenza. Questo rapporto, secondo i Padri greci, è chiamato “essere a immagine di Dio”, oppure divinizzazione o grazia o filiazione.
Sintetizzando queste nozioni bibliche e patristiche possiamo dire che l’uomo, fin dalla sua creazione, è chiamato alla comunione con Dio e, più specificamente, ad assumere l’immagine di Gesù Cristo. Se tutto quanto esiste è stato creato in Cristo, per mezzo di Lui e verso Lui, questo vale in modo particolare per l’uomo. La sua condizione di immagine è ciò che riassume e sintetizza il suo essere, il suo modo concreto di essere creatura. Tutto l’uomo, partecipa di questo carattere.
L’immagine di Dio non è qualcosa che si aggiunge alla natura umana già realizzata, ma è questa stessa natura in quanto rapportata continuamente a Dio. Non bisogna, quindi, pensare che l’uomo sia la natura, mentre l’immagine sarebbe la sopra-natura che si aggiunge alla natura. Per natura la sua verità è nell’essere soprannaturale. L’uomo è coniato a immagine di Dio nella sua essenza e la deiformità ontologica. Questa realtà spiega perché la grazia sia connaturale alla natura e come la natura sia conforme alla grazia. “Non è una sola parte dell’uomo a fruire del ‘soprannaturale’, è tutto l’uomo dono di Dio, tutto proviene da Dio, tutto è chiamato alla comunione con Dio, quindi tutto è ‘soprannaturale’, intendendo con questa parola Dio stesso che si comunica all’uomo”. L’uomo, immagine di Dio, è un dono totalmente gratuito non solo perché egli è creato dal nulla, ma soprattutto perché è stato creato in modo tale dal diventare fin dal principio un essere relazionato al suo Prototipo, un “essere-in-comunione-con-Dio”.
Dio non concede solo l’essere, ma fa esistere l’uomo facendolo partecipe di se stesso, lo fa essere-in-Lui ed essere-con-Lui: questo significa essere creati a immagine di Dio. Dal momento, però, che l’uomo è strutturalmente immagine di Dio, può sembrare che tutto quello che egli sia o possieda lo abbia semplicemente “ricevuto” e quindi egli sia un dato fatto compiuto e non sarebbe invitato a partecipare liberamente a questa unione con Dio che costituisce il suo esistere. La dottrina dell’essere creati a immagine di Dio fonda anche il dinamismo dell’essere umano nel suo rapporto con i prototipo e la sua libertà. Questo accedere verso Dio, nella natura umana fatta ad immagine di Dio, non è solo un salire psicologico, ma è un diventare-sempre-di-più-ciò-che-siamo.
4.2. Dall’immagine alla somiglianza
Per renderci conto di questo dinamismo“ontologico” dell’uomo, bisogna pensare che la creazione non rappresenti un fatto compiuto. Dio non ci ha creati con un atto relegato nel passato, ma, non essendo noi degli esseri sussistenti, egli continua adesso a crearci a sua immagine. Questa sua azione creatrice è incessante e rende l’uomo un essere dinamico, in crescita verso la destinazione. E questo presuppone la sua libera collaborazione. L’uomo, creato ad immagine di Dio infinito, è chiamato a trascendere i propri limiti e a lanciarsi verso l’infinito. Ciò riguarda l’uomo in tutte le sue componenti, da quelle più esterne e periferiche a quelle più interne e costitutive.
C’è una distinzione tra l’essere creati “a immagine” e l’essere creati “a somiglianza” di Dio. Tra l’immagine e la somiglianza esiste la differenza che intercorre tra grazia e libertà. Sebbene i termini “immagine e somiglianza” siano variamente interpretati dai Padri come abbiamo già presentato, alcuni di essi, tra cui Ireneo, Basilio e Gregorio di Nissa, impiegano il termine “immagine” per indicare il dono gratutio di Dio e la parola “somiglianza” per significare la risposta libera dell’uomo. L’immagine è la nostra natura, che abbiamo ricevuto gratuitamente da Dio, mentre la somiglianza è lo sforzo responsabile dell’uomo, attuato con la grazia di Dio, per realizzare ciò che abbiamo ricevuto come dono, per assimilare e personalizzare in noi l’autodonazione di Dio. L’immagine concerne la natura dell’uomo, come partecipazione per creazione o per co-creazione con Dio. La somiglianza ha a che fare con la logica vitale dell’immagine, che spinge la natura, ricevuta come dono, ad evolversi e perfezionarsi secondo il disegno di Dio, ad attualizzare le sue virtualità, a maturare i germi in essa deposti. Mentre l’immagine, essendo costitutiva dell’uomo non può essere persa, ma offuscata, la somiglianza può essere sviluppata oppure no. Il senso attivo della parola “somiglianza” significa incessante bisogno di crescita, uno sforzo dialettico tra il ricevere da Dio, l’essere fatti da Lui e il lasciarsi plasmare e assimiliare a Lui.
L’uomo essendo fatto di libertà, deve agire come essere libero per somigliare sempre di più a Gesù suo modello. La libertà è data all’uomo come dono (ad immagine di Dio), costituisce anche un impegno (a somiglianza), che implica un continuo processo in cui l’uomo, appunto perché è libero, lo diventa sempre di più. Basilio così spiega questo continuo crescere dell’uomo nella libertà: “l’immagine, la possediamo mediante la creazione, mentre la somiglianza, la realizziamo per libera scelta. Ora invece Egli ci fece in potenza di assimilarci a Dio, affinché non fossimo come immagini create da un pittore, ferme in una posizione qualsiasi (…) “ad immagine” possiedo l’essere razionale, ma “a somiglianza” divento nel farmi cristiano”.
4.3. L’uomo e la sua dignità in Dio
La dignità della persona manifesta tutto il suo fulgore quando se ne considerano l’origine e la destinazione. Creato da Dio a sua immagine e somiglianza e redento dal sangue preziosissimo di Cristo, l’uomo è chiamato ad essere “figlio nel Figlio” e tempio vivo dello Spirito ed è destinato all’eterna vita di comunione beatificante con Dio. Per questo ogni violazione della dignità personale dell’essere umano grida vendetta al cospetto di Dio e si configura come offesa al Creatore. “Collegata alla globalità dell’azione storico-salvifica di Dio, la dignità della persona appare come un dato che mantiene tutta la dinamicità di una realtà comprensibile solo nel quadro di un incontro con ciò che è altro-da-sé, con l’altro che è Dio”.
Gesù garantisce la dignità del singolo uomo come diritto inviolabile. Essa è inviolabile perché l’uomo è stato creato, amato, salvato, colmato di doni e chiamato da Dio. Poiché ogni uomo è in relazione a Dio, non si può disporre della sua vita. Dio ha creato ogni uomo a Sua immagine, con una dignità intoccabile: malato o sano, produttivo o handicappato, ancora nel seno della madre o davanti alla morte, uomo o donna, povero o ricco, indipendentemente dal colore della sua pelle o della sua cultura, l’uomo è sempre una persona umana. L’uomo che si emancipa da Dio finisce col mettersi al suo posto e con questa arroganza pensa di poter disporre della vita umana! Quando non lasciamo che la persona si esprima come tale, le neghiamo quella dignità che le è propria e che vorremmo per noi stessi. In effetti, il non rispettare la dignità dell’altro diventa, volendo adoperare una terminologia usata da Mounier, un “peccato contro la persona. “Quando trattiamo la persona umana identificandola con una delle funzioni che svolge, la escludiamo dalle sue reali capacità e la riduciamo ad una ‘cosa’ oppure ad uno ‘strumento’: in questo modo le neghiamo la dignità che spetta ad ogni uomo”.
L’uomo, proprio perché è stato creato libero di accettare o di rifiutare il disegno del Creatore, deve essere una creatura che agisce con responsabilità e consapevolezza. Da ciò ne consegue che il suo comportamento rispecchia l’essere ad immagine del suo Creatore e, quindi, il suo agire sia nel rispetto pieno dell’Altro. La creatura umana è in grado di riflettere sulla sua stessa umanità, perciò il suo modo di rapportarsi agli altri non può, e non deve, essere istintivo, bensì deve rivelare la sua superiorità rispetto a tutto il resto del creato. L’autocoscienza dell’uomo gli permette di rendersi conto del proprio comportamento, sia rispetto a se stesso che agli altri.
La Gaudium et spes offre un apporto della dignità umana soprattutto nella prima parte del primo capitolo (GS 12-22); tutto il capitolo secondo poi, dedicato alla comunità degli uomini, si basa sul rispetto della dignità delle persone umane: “La storicità dell’uomo; la sua capacità di conoscere e di amare, la socialità intrinseca; la coscienza e la libertà; la chiamata originaria alla comunione con Dio; la superiorità dell’ordine delle persone sull’ordine delle cose; il valore intriseco e non strumentale della persona umana: attraverso questi elementi il Vaticano II recepisce un’antropologia di tipo personalista, che considera del tutto congruente con la Rivelazione.”
La speciale relazione con Dio che definisce l’essere umano si attua e si realizza nel Suo agire nel mondo, nel dominio e nell’interessamento a tutte le creature. Da qui si comprende che la vocazione dell’uomo a trasformarsi in immagine di Cristo risuscitato non può prescindere dalla missione e dal compito temporale. Tutto ciò che abbiamo espresso rientra nel compito di realizzare il dominio di Cristo su tutto affinché egli a sua volta sottometta tutto al Padre (1Cor 15, 25). Per questo, “il tema dell’uomo, immagine di Dio, ci pone nuovamente in contatto con la storia della salvezza nella sua totalità e in particolare con Cristo, centro della salvezza stessa”. Ireneo sottolinea il fatto che l’immagine, data una volta per sempre, è la base da cui l’uomo deve somigliare sempre più a Dio. “Così come l’immagine prende come punto di riferimento l’ideale del Verbo glorificato, la cui perfezione è l’uomo chiamato a raggiungere, la somiglianza sembra relazionata alla pienezza del dono dello Spirito che il Verbo dà alla carne nel cuore dell’uomo. L’uomo giunge, in definitiva, al livello dell’immagine e somiglianza personale di Dio, l’altezza personale del Verbo e somiglianza personale di Dio, forma che riveste nella risurrezione”.